مقاله ای از مرجع عالیقدر پیرامون آراء فلسفی آیت الله مصطفی خمینی(ره)

بسم الله الرحمن الرحیم
مقاله ای با عنوان آراء فلسفی شهید آیت الله حاج آقا مصطفی خمینی(ره(به قلم مرجع عالیقدر حضرت آیت الله العظمی بیات زنجانی(مدظله العالی(

 

مقدمه: در میان موجودات عالم شاید تنها انسان است که از ویژگى «تقدم پیدایش جهت وجودى وى بر جهت ماهوى» او برخوردار مى‏باشد. شاید این تعبیر با مبانى فکرى و فلسفى شناخته شده امروز جهان اسلام که حول محور اصالت وجود و تشکیک و وحدت آن مى‏چرخد خیلى همسو نباشد و به نظر می رسد حق هم همین است لیکن اگر این تعییر دربار انسان با نوعى تفسیر و تحلیل همراه باشد و با یک سلسله مقدمات و مبانى دیگر تبیین گردد مى‏تواند تفسیرى درست از انسان ارائه دهد. زیرا که انسان آن مقدار که ما اطلاع داریم موجودى است که در آغاز آفرینش فاقد هر نوع فعلیات و تواناییها و گرایشها و تمایلات و کمالات وجودی است و در عین حال مجهّز و داراى استعدادهای فراوان براى «شدن» و بدست آوردن و واجد شدن آنها است و با چنین قابلیتى است که مى‏تواند به صورت نمونه و الگو، و در یک کلمه مجلى مظهر همه نوع بودها و ارزشها و بایدها و نبایدها درآید و آنچه که در آغاز و بالفعل فاقد آنها بوده است به تدریج بدست آورد. و به تعبیر دیگر انسان در آغاز خلقت اگر انسان است این حمل عنوان «انسان» بر او، در واقع حمل حقیقى نمى‏باشد. چون از مقدمات انسانیت و عناصر اصلى تشکیل‏دهنده انسانیت- اگر از کلمه عناصر استفاده شده است نوعى ضیق عبارت است- چیزى را بالفعل ندارد و این مقوّمات و عناصر محورى به مرور و در بستر حرکت ذاتى و جوهرى و دگرگونیهاى ماهوى و شخصیتى بدست مى‏آید. و طبق قواعد همسو با قاعده تحول ذاتى اشیاء مانند قاعده «اتحاد عاقل و معقول» و قاعده‏هاى «هر عاقلى مجرّد است و هر مجرّدى عاقل است» و قاعد ارجاع فصول اخیره به انواع جوهرى به حقایق وجودى و صور خارجى  که هر کدام در محل خودش به طور مستوفى مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته و از طرف حکمای الهی و فلاسفه بزرگوار با براهین محکم با اثبات رسیده است انسان نهایى و متوجه به سوى مقصد اعلی به طور جدّى با انسان آغازین متفاوت بوده و مثل این است که گویى بین این دو تغایر نوعى و ذاتى بر قرار است به تعبیر بعضى از بزرگان وادى معرفت: فاصله میان بعضى از انسانها آنقدر فراوان و زیاد است که گاهى بیشتر و برجسته‏تر از فواصل میان انواع دیگر حیوانات به چشم مى‏خورد. و اگر در تعابیر حکیم بزرگى مثل صدراى شیرازى- رحمهالله تعالى علیه- آمده است که مى‏توان گفت: انسان نوع واحدى نیست بلکه هر فردى از انسان نوع مستقل به حساب مى‏آید، اشاره به همین مطلب است.

انسان آغازین آنچه را که از انسانیت و مقوّمات انسانیت واجد است همان شکل و نماى انسان است و به تمام معنى بالقوه است و به تدریج با اکتساب و کار و تلاش همراه با تفکر صحیح و انجام اعمال مناسب و همسو با تفکر صحیح و تکرار مستمر آن جوهره و ضمیر مکمون خودش را ابراز کرده و ظاهر مى‏سازد و گاهى آنقدر میان آغاز و انجام فاصله هست که گویى این انجام با آن آغاز رابطه نداشته و نوعى با هم بینونت واقعى دارند. و این همان مطلب ارزشمندى است که در بعضى از تعبیرات آورده مى‏شود که انسان نوع واحد نیست، این سخن اگر درست مورد بررسى و تحلیل قرار گیرد و آثار و لوازم آن به طور جامع مورد ارزیابى واقع شود موجب تغییر و دگرگونى در خیلى از مسایل فلسفى و منطقى خواهد شد که البته تحلیل هر کدام از آنها از حوصله این نوشتار خارج است و به علت عدم تناسب آن با موضوع مقاله از آن صرف نظر کرده و بررسى آنها را به جاى دیگر و وقت جداگانه موکول مى‏نمائیم.

بارى آنچه که از مجموعه تحلیلهاى فوق بدست آمد این است که انسان در میان موجودات عالم، آفرینشى ویژه دارد و به تدریج و در سایه سعى و کوشش و پویایى اندیشه و عمل همسو جوهره و هویت واقعى و مطلوب خویش را ظاهر و آشکار مى‏سازد و در جوهره آن همه نوع توانائى‏ها و گرایشها و قابلیتها بصورت نامحدود ودیعه گذاشته شده و در بستر کوششهاى مستمر طاقت فرسا از مرحله قوه به فعلیت مى‏رسند و چهره واقعى انسان را نشان مى‏دهند و شخصیت انسان را ظاهر مى‏سازند و چون انسان داراى جوهره اندیشه‏ و تفکّر است و هویت واقعى وى را ابعاد معرفتى و علمى او مى‏سازد و با توجه به اصل والا و بلند اتحاد عاقل و معقول، انسان در ساى توسعه و گسترش معقولات و معلومات بالذات خود آن قدر وسعت پیدا خواهد کرد که همتاى مجموعه جهان هستى خواهد بود و شاید تعریفى که فیلسوفان بزرگ از فلسفه ارائه داده‏اند و آن را صیروره الانسان الفعلى مضاهیاً  للعالم العینى دانسته‏اند و انسان داراى بینش فلسفى را آئینه و عصاره مجموعه جهان هستى معرفى کرده‏اند براى اشارت به همین معنا بوده است. انسانها با همان معارف و با یافتهاى مطلق عقلانى رشد پیدا کرده و خود را مى‏شناسانند و تفاوت مدارج انسانى و جایگاه نفس الامرى آنان به انداز درک و دریافت آنان از معارف و حقایق عالم است و اوج فکر و اندیشه یک انسان پویا و متحرک و سالک در همان آراء و افکار بلند و والاى فلسفى و شهود حقایق عالم وجود با چشم دل و ضمیر باطن تجلى مى‏یابد. وقتى عقل آدمى قدرت و توان خویش را براى استخراح مسایل از درون معقولات و مطالب گوناگون به کار مى‏گیرد و مى‏تواند آنها را سازماندهى کرده و به صورت صحیح از آنها بهره‏بردارى نماید و از طرف دیگر دل و قلب خویش را نیز آن قدر از روشنائى و نورانیت و سعه علمی و معرفتی و وجودی برخوردار ساخته است مى‏تواند معلومات و یافته‏هاى عقلانى را به صورت شفاف و آشکار در عالم خودش دریابد و مشاهده کند در این صورت مى‏توان گفت که انسان به عنوان نوع الانواع و نوع اکمل مطرح و این عنوان بر آن منطبق بوده و بر وى قابل حمل است و آن فرد مصداق بالحمل الشایع این نوع مى‏باشد و انسان کامل آن انسانى است که بتواند میان عقل و دل همراهى بوجود آورده و آنها را با هم آشتى دهد و بتواند میان مشاهدات و تحلیلهاى ذهنى و عقلانى طورى وحدت و انسجام برقرار سازد که پشتوانه مشاهدات او استدلال منطقى و قالب‏هاى برهانى بوده و ملاک ثبات و استحکام استدلال‏هاى وى همان کشف شهود و دریافت عینى و واقعى حقیقت ادراکات و تحلیلهاى عقلانى و ذهنى باشد و از همین تحلیل به وضوح روشن مى‏شود که در مکتب اسلام و در تحلیل انسان شناسی و فلسفه اسلامی انسانهاى متکامل و سایر و متحرک هرکدام مسیر خاصی را برای رسیدن به کمال می پیماید و در حقیقت طرق الى‏الله به عدد انفاس خلایق می باشد و زبانهاى شریعت و طریقت وحی و حکمت و معرفت تفاوتشان میزان دریافت و ادراک مخاطبین مى‏باشد و در میان آنها تغایر و بینونت واقعى موجود نمى‏باشد.

شخصیت مورد نظر این مقاله از آن انسانهائى است که توانسته بود در وعاء وجودى خویش این نوع جدائى‏ها و بینونت‏ها را برطرف کرده و در میان آنها وفاق و آشتى برقرار سازد. او در عین این که فقیهى صاحب نظر و خبره بود از نظر فلسفى هم داراى قدرت تفکرى جوّال، سیّال و پویا بود و توانسته بود میان دقت و موشکافى مسایل عمیق فلسفى و مسائل اعتبارى و متکى به فهم ساده عرفى فقهى توافق و هماهنگى‏ بوجود آورد و این معنى از عهده هر کسى برنمى‏آید و همه افراد توان تحمل این نوع صعود و نزول قبض و بسط را نداشته و قدرت برقرارى این نحو ارتباط و پیوستگى را ندارند.

ولى ایشان توانسته بود میان تعمق و تدبیر که از شئون عقلانیت انسان است و تفاهم عرفى که از شئون عقلانیت جمعى انسان است هماهنگى و همراهى به وجود آورد و این توان براى کسانى فراهم مى‏گردد که در میدانهاى مختلف فردى و اجتماعى و تفکر و سیر و سلوک قدمهاى محکم و راسخى را برداشته و در مسیر آنها ریاضت‏هاى زیادى را بر خود هموار سازند و در دامان انسانهائى قرار‏گیرند که آنان استادى و معلمى این مراحل را گذرانده و فارغ التحصیلان زیادى را پرورش داده باشند. شخصیت مورد نظر ما یکى از آن افرادى است که علاوه بر استعدادهاى خدا دادى و ذوق سرشار و شرح صدر زیاد و آزاداندیشى که داشت در دامان امامى و پیشوایى قرار داشت که وى همانطور که امام و پیشواى انقلاب و حرکت عمیق مردمى بوده و هست، ملتى را به حرکت در آورد و پشت سر آن منشأ حرکتهاى زیادى در سراسر جهان گشت، امام معرفت و عرفان در زمان معاصر هم بود و امام فقه و فقیهان و اصول و اصولیان تفسیر و مفسران و دیگر علوم اسلامى هم بود. به طور طبیعى با توجه به مجموعه شرایط و زمینه‏هاى موجود، شهید مصطفى خمینى توانست آنچه که خداى جهان در نهاد وى ودیعه گذاشته بود و زمینه و شرایط مناسبى براى ظهور و بروز مى‏طلبید با درایت و اشراف آن امام بزرگوار به مرحله‏اى از فعلیت برساند که در ردیف رجال بزرگ علم و فکر و اندیشه قرار گیرد. بدون تردید یکى از عوامل مؤثر و تعیین کننده در این میدان رشد و تکامل ایشان در دامان آن امام‏ بزرگوار بود که خداى عالم، امام و شاگرد و فرزند او را در جوار قرب و رضوانش قرار دهد. و ما در این مقاله در صدد تحلیل و بررسى آراء و نظرات ایشان هستیم و این تحلیل براى این نیست که بخواهد صحت یا سقم آنها را به صورت برهانى مورد بررسى قرار دهد چون ممکن است بعضى از این نظریات و آراء مورد نقد نگارنده هم قرار‏گیرد بلکه در صدد آن است که بیان کند شخصیت مورد نظر از نظر فلسفى هم، فردى داراى فکر و نظر بوده و در مسائل هامّ وارد شده و از خود توان بالا و مطلوبى را نیز نشان داده است و در مواردى مطالب تازه و بدیعى را از خود به یادگار گذاشته است. به ترتیب به مواردى از آنها که در ابواب مختلف و فصول گوناگون تبیین گردیده و روى آن تأکید شده است اشاره کرده و به تحلیل آن مى‏پردازیم:

الف: در باب علم و ادراک و وجود ذهنى‏، مسئله علم و ادراک و وجود ذهنى که از مهمات مسائل فلسفى است، از یک نظر مربوط است به نوعى تقسیم براى وجود. چرا که وجود یا ذهنى است و یا خارجى است، همانطور که وجود یا واجب است یا ممکن یا حادث است و یا قدیم و امثال اینها. و از جهت دیگر این بحث مربوط به ماهیت و حقیقت علم و ادراک است. چون ما هم آگاهى داریم و هم آگاهى نداریم. بخودمان آگاهى داریم و به اشیاء زیادى در عالم آگاهى نداریم اگر چه نوع آگاهى که از خود داریم با آگاهى که از دیگران داریم متفاوت است یعنى آگاهى ما از اشیاء به این نحو است که صورى را از آن اشیاء در ذهن داریم که در ذهن ما نقش مى‏بندد زیرا که ما آنچه را مستقیماً و بلاواسطه مى‏یابیم و با ما اتصال وجودى دارند همین صور ادراکى هستند و این صور واقع‏نما و حاکى از بیرون هستند یعنى ظهور اینها براى نفس ما عین ظهور حقایق و واقعیات خارجى است و پیدایش آنها در ذهن ما عین کشف اشیاء بیرون است. اکنون سئوالى که مطرح است این است که چه رابطه‏اى میان این صور و میان آن اشیاى خارجى هست که با پدید آمدن اینها در ذهن آن اشیاى خارجى ظاهر و مکشوف گردیده و روشن مى‏شوند؟ قطعاً نوعى مطابقت در کار است. و سئوالى که مطرح است این است که این مطابقت چگونه است؟ و اساساً علوم که همان صور حاضر در ذهن ما هستند و موجب انکشاف اشیاى خارجى مى‏شوند انسان چه طور و چگونه آنها را بدست مى‏آورد؟ آیا نفس آدمى که در آغاز در مرحله قوه است و هیچ‏گونه نشانى از صور و نقوش در آن بصورت بالفعل وجود نداشته است از کجا و چگونه به این صور راه پیدا مى‏کند و حامل این صور و نقوش مى‏شود و در نتیجه از آگاهى و معرفت حقایق عالم بهره‏مند مى‏گردد؟ آیا نفس آنها را در عالم خودش تحت شرایط خاصى با شیوه مخصوصى که لازم است خلق مى‏نماید، و به تعبیر حکماء رابطه نفس نسبت به همه آنها نسبت مصدریت است و یا این که این چنین نیست چون نفس در ابتدا به صورت بالقوه است و رابطه آن صور با نفس رابطه کامل بر ناقص است و چون امر بالقوه نمى‏تواند امر بالفعل را خلق کرده و با هم رابطه صدورى داشته باشند و نفس نمى‏تواند نسبت به آنها حالت خلاقیت و مصدریت داشته باشد و به همین جهت حکماء الهى آمده‏اند میان صور ادارکى کلى و عقلانى و صور ادراکى جزئى فرق گذاشته‏اند و رابطه نفس را نسبت به صور ادراکى کلى و عقلانى رابطه مظهریت و رابط نفس را نسبت به صور ادراکى جزئى رابطه مصدریت دانسته‏اند. و چون در باب وجود ذهنى در یونان قدیم و نیز در دوره‏هاى اول فلسفه اسلامى به صورت خاص و مستقل و جامع الاطرف بحثى صورت نگرفته است، همان طور که در تاریخ فلسفه آورده‏اند این مسئله در دامن فلسفه اسلامى رشد یافته است چنانکه روشن است فلاسفه اروپا نیز به گونه‏اى دیگر و با دیدگاهى مخصوص به خودشان وارد بحث شده و واقع نمایى علم و اندیشه را مورد مطالعه قرار داده و در جستجوى ارزش معلومات برآمده‏اند و به بعضى از آن سئوالات که ذکر آن رفت پاسخ داده‏اند ولى با هم کنکاشها و جستجوهاى فراوانى که در این زمینه کرده‏اند از نظر فلسفى به اندازه‏ فلاسفه اسلامى دقت و باریک‏بینى نکرده‏اند و غالباً بحثهاى آنها به این نتیجه منتهى شده که علم ارزش واقع‏نمایى را نداشته و ندارد و به نوعى ایده آلیستى روى آورده‏اند. فلسفه اسلامى با تعمق وارد این بحث شده و با موشکافى عمیق از تمام زوایا مسئله را بررسى کرده و از آن پرده برداشته است. یکى از آن فلاسفه: شهید بزرگوار مصطفى خمینى است که با تعمق کامل در اطراف قضیه و با توجه به تمامى زوایای آن وارد شده و اظهار نظر کرده است، در عین اینکه مانند حکماى اسلامى حقیقت علم و آگاهى را (نسبت به اشیاء خارجى) حصول و حضور ماهیت شیى‏ء خارجى در ذهن مى‏داند و علت این که پس از پیدایش صورت یک شیى‏ء معین در ذهن آدمى وى علم به خارج پیدا مى‏کند و این صورت مانند آیینه خارج را بر وى مکشوف مى‏سازد این است که صورت ذهنى ظهور ماهیت و ذات شیى‏ء خارجى است و در واقع همان ماهیت در مرحله ذهن وجود دیگرى پیدا کرده است و در واقع نفس که فاقد همه نوع کمالات و فعلیات است و در قوه صرف به سر مى‏برد و به علت همین فقدان عمومى و بالقوه بودن نمى‏تواند کمالاتى را که موجب فعلیت صور نفسانى مى‏شود ایجاد کند. زیرا که موجودى است که کمال بالفعل ندارد و بالقوه توان ایجاد امر بالفعل را ندارد. و نفس مادامى که در مسیر صعود و اشتداد قرار دارد و در قوس صعودى جایگاه گزیده است به جهت‏ بالقوه بودن و فاقد کمالات بودن نمى‏تواند مظهر معقولات به صورت تفضیلی باشد و نه خلّاق آنها. و اگر ایشان از صور جزئى نام نبرده است ولى چون از مظهریت و خلاقیت از هر دو نام برده است و خلاقیت درباره صور جزئى و مظهریت درباره صور کلى و معقولات است بنابراین طبق نظر ایشان: نفس در مرتب قوس صعودى نه خلاق است و نه مظهر. بله پس از آنکه مستکمل گشت و از مرحله قوس صعودى گذشت و با صور علمیه‏ایکه مانند غذاء است بر نفوس بشرى نوعى، متحد گشت و یکى شد در این صورت که مرحله متأخر و بعد از قوس صعودى است  مرحله قوس نزولى شروع مى‏شود و نفس مى‏تواند هم براى صور جزئى مصدر و خلاق باشد و هم براى صور کلى و عقلانى و معقولات تفصیلى مظهر و مجلى. پس علم و آگاهى پس از اتحاد نفس با صور علمیه در عالم خودشان صورت مى‏گیرد و در این صورت نفس آنقدر اشتداد و تکامل پیدا کرده است؛ در پرتو این صعود با عالم عقل در معقولات و با عالم مثال در جزئیات یگانگی و وحدت پیدا کرده هم صلاحیت خلاقیت و هم صلاحیت مظهریت را یافته است. بنابراین انسان قبل از صعود، نه عالم به معقولات می باشد و نه به جزئیات عالم است و پس از صعود و به فعلیت رسیدن واقعی و با ملکوت اعلی و نوعی یگانگی با آنها و مشاهده معقولات بصورت ملکوتی قابلیت پیدا می کند تا آن صورت مشاهده شده را در خود ظاهر سازد و حتی از آنها تعابیر خاصی بیاورد و کمااینکه نسبت به صور جزئیه همچنین است و با عروج و صعود به عالم مثال، حقیقت آنها را بصورت مثالی مشاهده کند و در خود به صورت مثال و متخیلات ظاهر کند و از همین جا به دست می آید که نفس در هر دو صورت مظهر است و نه مصدر.

و بعد ایشان اصرار مى‏ورزند: آنان که به آخوند{ملاصدرا} ایراد گرفته‏اند و نظر وى را براى حل مسئله علم مخدوش معرفى کرده‏اند به مغز سخن وى نرسیده‏اند و بى‏راهه رفته‏اند.اشکالات ایشان بر ادله بطلان تسلسل:از جمله مسائل بسیار مهم و اساسى که در فلسفه مطرح است مسئله علت و معلول و یا مسئله علیت و معلولیت مى‏باشد حتى بعضى فلسفه را همان بحث از علل اشیاء و معلولات دانسته‏اند و در بحث علل و معلولات مباحث زیادى مطرح است، و از جمله آن مباحث این است که آیا سلسه علل و معلولات که به صورت زنجیره‏اى و با ترتیب ویژه پشت سر هم چیده شده‏اند طورى‏که هر معلولى پس از علتى قرار گرفته و مجموعه‏اى را تشکیل می دهند؛ آیا همین طور مى‏تواند به صورتى ادامه یابد که هر کدام از این زنجیره معلول، زنجیره قبل از آن باشد و آنهم همین طور ادامه یابد و به صورت بى‏نهایت جریان ادامه پیدا کند و در میان آنها هیچ گونه علت بالذات وجود نداشته باشد و بالاخره تسلسل به وجود آید؟ اگر چنین تصویرى لباس عمل بپوشد و این جریان علت و معلول به صورت متصل و به هم پیوسته تحقق خارجى پیدا کند لازم مى‏آید تسلسل بوجود آمده و جایز باشد. ولى اگر درست دقت شود معلوم مى‏شود که ممکن نیست این زنجیره متسلسل همین طور به صورت بى‏پایان وجود پیدا کند و در میان آن سلسله یک علت بالذات وجود نداشته باشد. چون هر کدام از آن سلسله معلول علت قبلى و سلسله جلوتر است و در میان آنها على الفرض اگر علت بالذات موجود نباشد در این صورت لازم مى‏آید هیچکدام از آن سلسله‏ها وجود پیدا نکرده و موجود نباشند. و چون فیلسوفان طبق این تحلیل تسلسل را جایزنشمرده و آن را امرى ممتنع مى‏دانند و معتقدند تسلسل امری محال است؛ براى امتناع تسلسل و عدم امکان آن استدلالهایى را اقامه کرده‏اند و روى آن استدلالها به موشکافیها فلسفى پرداخته‏اند و در آن موشکافیها دقت نظر و باریک‏ بینی هاى بسیاری از خود نشان داده‏اند.

یکى از آن صاحب نظرهاى دقیق همین شهید عزیز ما است. ایشان براهین و ادله‏اى که فیلسوفان براى امتناع تسلسل اقامه کرده‏اند همه را با دقت مورد بررسى و تعمق قرار داده و ایرادات جدى بر آنها وارد ساخته و مواردى را که در آنها مغالطه رخ داده است مشخص فرموده است و در عین حال به داورى عادلانه بین آنها برخاسته و راه حل درست و نهائى را نیز ارائه کرده است. ما به طور فشرده آن ادله را بررسى میکنیم و ایرادات ایشان را نیز بیان مى‏کنیم و راه حل ارائه شده توسط ایشان را هم توضیح مى‏دهیم.

۱-برهان تطبیق و بیان آن و ایرادى که بر آن گرفته شده است‏اما بیان اصل برهان به این ترتیب است: فرض این است این زنجیره در دو سلسله همینطور ادامه دارد و آن دو سلسله عبارت‏اند از سلسله علتها و سلسله معلولها؛ طورى که هر معلولى علتى دارد و آن هم علتى دارد و این دو سلسله از یک طرف بى‏نهایت و بى‏پایان است. فرض کنید آن نامش طرف مغرب مى‏باشد پس سلسله از طرف مغرب بى‏پایان و نامتناهى‏مى‏باشد و از طرف دیگر که طرف ما است و فرض کنید نامش مشرق مى‏باشد متناهى است. و در طرف مشرق که طرف متناهى است فرض کنید تفاوتى که دو سلسله با هم دارند به اندازه محدود و متناهى است در این صورت اگر تطبیقى صورت گیرد و این دو زنجیره با هم مطابق شوند و درست از این طرف که طرف مشرق است کشیده شوند و با هم برابر و مساوى باشند قاعدتاً از طرف مغرب که طرف بى‏نهایت است از دو حال خارج نیست یا هیچ فرقى پیدا نمى‏کند که لازم مى‏آید زاید و ناقص برابر باشد و این محال است و یا این که فرق پیدا مى‏کنند و چون تفاوت میان آن دو به اندازه‏محدود و متناهى مى‏باشد قهراً مجموع آنها نیز متناهى خواهد بود چون نامتناهى که فاصله‏اش با آن دیگرى به اندازه متناهى است خود نیز متناهى خواهد بود پس هر دو متناهى خواهند بود.

ایرادى که بر آن وارد شده است:این بود اجمال برهان تطبیق که از طرف فیلسوفان براى ابطال تسلسل اقامه شده است. اما ایرادى که از طرف سید شهید بر آن گرفته شده است و در آن مغالطه روشن گردیده است این است بله درست است این دو سلسله از یک طرف متناهى است و از طرف دیگر نامتناهى و در طرف متناهى یک طرف بر آن دیگرى به مقدار متناهى زیاده دارد نه به مقدار نامتناهى. و در صورت تطبیق آنچه که براى ما روشن مى‏شود و تطبیق آن را مشخص‏ مى‏سازد در همین طرف متناهى مى‏باشد و اما چون آن طرف مغرب مثلًا نامتناهى مى‏باشد قابل تطبیق نبوده و مطابقه طرف محدود و متناهى وضعیت طرف دیگر را که نامحدود و نامتناهى است روشن و مشخص نمى‏سازد و به عبارت دیگر اساساً تطبیق در امر نامتناهى نامعقول و قابل طرح نمى‏باشد.

۲-برهان تضایف و ایرادى که بر آن وارد شده است:از جمله براهین که از طرف فیلسوفان براى ابطال تسلسل اقامه شده است برهان تضایف است. براى روشن شدن این برهان لازم است به چند نکته به طور اجمال توجه شود:

الف- متضایفان از اقسام متقابلان هستند که در فلسفه مورد تحلیل واقع شده است. به طور کلى دو شیئى که  متقابل هستند، یا هر دو امر وجودى هستند و یا یکى امر وجودى و دومى امر عدمى و چون دو امر عدمى از این نظر که امر عدمى هستند نمى‏توانند تمایز داشته باشند تا دوئیّت پیدا کرده و داخل در اقسام تقابل باشند. و اما در آن مواردى که هر دو امر وجودى هستند یا این است که میان آن دو ضدیت وجود دارد طورى که اجتماع آنها در محل واحد و در زمان واحد از یک جهت امتناع داشته و ممکن نباشد مانند سیاهى در حد عالی و سفیدى در حد عالی این نوع تقابل و مقابله را ضدان مى‏نامند.

و یا اینکه آن دو امر وجودى طورى هستند که اگر یکى از آنها مورد تصور و لحاظ قرار گیرد همراه آن دیگرى و با ملاحظه آن دیگرى قابل تصور است مانند فوقیت و تحتیت و عاقلیت و معقولیت و امثال اینها. این نوع تقابل را تضایف، و متقابلین را متضایفین مى‏نامند. و اگر یک طرف امر وجودى و طرف دیگر امر عدمى باشد در این صورت یکدفعه این است که آن طرف عدم عدم مطلق در برابر وجود مطلق دیده مى‏شود طورى که نه امکان جمع دارند و نه امکان رفع؛ یعنی امکان ندارد هر دو با هم اجتماع داشته باشند و هم امکان ندارد هیچکدام نباشند، این را نقیضین مى‏نامند. و اگر یک طرف وجود خاص و مقید و طرف دیگر عدم خاص و مقید و عدم شأنى باشد طورى که آن عدم با لحاظ شأن و امکانى که در موضوع وجود دارد دیده شده و لحاظ گردد، این نوع تقابل را تقابل عدم و ملکه مى‏نامند؛ مانند تقابل قدرت و عجز و علم و جهل و کورى و بینائى. و فعلاً بحث ما درباره متضایفان مى‏باشد.

ب- در باب تضایف بیان شده است دو چیزى که با هم نسبت تضایف دارند نوعى با هم تکافو و همسانى و برابرى دارند. اگر یکى از دو طرف بالفعل باشد طرف دیگر هم بالفعل خواهد بود و اگر یک طرف بالقوه باشد طرف دیگر هم بالقوه خواهد بود. و نیز اگر یک طرف فرد واحد باشد طرف دیگر نمیتواند متکثر و غیرفرد باشد چون هر متضایفى در برابر چیزی قرار می گیرد که مثل خودش باشد و نمى‏تواند یک طرف متضایف در برابر دو چیز متضایف قرار گیرد.

پس از آنکه این نکات روشن شد بیان برهان تضایف چنین است: نظام عالم نظامى علّى و معلولى است و هیچ موجودى از تحت این قانون خارج نمى‏باشد. و از طرف دیگر میان علت و معلول تقابل تضایف وجود دارد پس هر معلولى علتى مى‏خواهد و هر علتى معلولى لازم دارد و اگر این سلسله همین طور به طور نامتناهى ادامه یابد و هر معلولى علتى و همان معلول علت بالاتر باشد و در میان آنها علت بالذات نباشد لازم مى‏آید از این طرف که طرف متناهى است و معلول بالذات است یک طرف معلول بالذات وجود داشته باشد و از آن طرف علت بالذات وجود نداشته باشد. و این بر خلاف مقتضاى قانون تضایف است. و همان طور که گفته شد هر جا تضایف هست تکافو و یکسانى در قوّه و فعل و وحدت و کثرت حکم فرما است. این بود اجمال و فشرده برهان تضایف.

و اما ایرادى که شهید بر این برهان وارد کرده است:  این است درست است که متضایفان تکافو و برابرى با هم دارند اما آنچه که وجدان و برهان بر آن گواهى مى‏دهد این تکافؤ و برابرى متمرکز در مفهوم است و در ذات آنها این نوع تکافؤ و برابرى وجود ندارد. به عبارت دیگر اگر میان علت و معلول تضایف و تکافؤ وجود دارد در میان مفهوم علیت و معلولیت است و در واقع مفهوم علیت متّقوم با مفهوم معلولیت است و عکس آن هم درست است. و مفهوم عاقلیت و ابویّت با مفهوم معقولیت و بنویّت متقوم است اما این تقوم در ذات آنها موجود نیست. و لذا اگر ذات علت مجرد است و داراى تجرّد کامل است،مستدعى تجرّد معلول بدان جهت نمى‏باشد. و اگر ذات علت داراى بساطت باشد مستدعى بساطت معلول نمى‏شود. پس بنابراین، علت از آن نظر که محض است و صرف است مقتضى محض بودن و صرافت معلول نمى‏باشد. پس میان حقیقت علت و معلول تضایف‏ نیست بلکه تضایف بین مفهوم علیت و معلولیت است. و هر علیتى معلولیت لازم دارد ولو این که صفات دیگرى مانند محض بودن و صرافت و بساطت بر آن افزوده شود. به عبارت دیگر- که تعبیر سوّمى به حساب مى‏آید- اگر چه در لسان عوام (از حکما) مشهور است که متضایفین در عدد و یا عدداً متکائفینند و روى همین جهت با برهان تضایف استدلال کرده‏اند که تسلسل ممتنع است ولى این سخن نادرست و باطل مى‏باشد. براى اینکه همه حکماء اتفاق نظر دارند که در مواردى که علت واحده داراى دو معلول است در این فرض عدد علت فرد و وحدت است ولى عدد در ناحیه معلول کثیر است. پس با برهان تضایف نمى‏توان بر بطلان تسلسل استدلال کرد زیرا که تضایف مربوط به مفهوم آنها و تسلسل مربوط به حقیقت آنها است و تمام احکام مفهوم بر حقیقت جاری نیست.

اگر چه ممکن است در بعضى از این مطالب بحث کرد و در بعضى از مقدمات آن سئوالاتى را مطرح ساخت لیکن آنچه براى ما مهم است این است که بصورت مستدل اثبات کنیم که سید شهید در مسائل فلسفى هم فردى حرّ و آزاد اندیش بوده و آنچه که استدلال درست و منطبق با معیارها و ضوابط آن را مى‏طلبید از آن پیروى مى‏نموده و حمایت مى‏کرده است. و هر جا هم که استدلال و برهان با آن مخالفت مى‏کرده و ایشان آن را خلاف عقل و استدلال تشخیص مى‏داده در برابرش مى‏ایستاده و رد مى‏کرده است. و این نوع حریّت در رأى را در موارد زیادى ما مشاهده مى‏کنیم و مى‏بینیم که هیچ وقت عظمت گوینده سخن، اگر خود سخن نادرست بوده و قابل دفاع نباشد وى را مرعوب قرار نداده و از اظهار سخن حق مانع نمى‏شده است. کما اینکه این مطلب به روشنى از مکتوبات و حواشى ایشان در موارد مختلف اسفار و یا کتابهاى دیگرى که ایشان نوشته‏اند و یا حاشیه زده‏اند بدست مى‏آید.

و ضمناً نباید مخفى بماند که ایراداتى که ایشان بر این براهین وارد کرده‏اند اگر چه آنها را زیر سئوال برده و از استحکام مى‏اندازد لیکن اصل بطلان تسلسل در سر جاى خودش امری مبین و ثابت است. چرا که همه آن ادله اینها نیستند و  در این باره مى‏توان از ادله دیگرى که مورد ایراد نمى‏باشد استفاده کرد از قبیل برهان وجوب غیرى و وجوب ذاتى و آن اینکه نظام هستى نظام علت و معلول است و طبعاً هر معلولى بدلیل اینکه معلول است واجب بالغیر است چون محتاج به علت است. و چون هر واجب بالغیر ذاتاً ممکن است و فاقد وجود و وجوب هر دو است پس ذاتاً موجود نیست و وجود آن مثل وجود از ناحیه غیر است. و بالطبع اگر در میان مجموع سلسله واجب بالذات که همان علت بالذات است وجود نداشته باشد همه اجزاء سلسله بالذات فاقد وجود و وجوب خواهند بود. یعنى هیچ کدام از آنها موجود نخواهد شد. پس به طور طبیعى سلسله ممکنات به یک واجب الوجود بالذات باید متکى باشد و این بیان هیچ‏گونه ایرادى‏ نداشته و بطلان تسلسل را آفتابى مى‏سازد و اساس این استدلال اصل کلى: هر “ما بالعرض” باید به” ما بالذات” منتهى شود مى‏باشد.

۳-آراء مخصوص سید شهید درباره اعراض و جواهر و درباره همه معقولات:بحث مقولات و جواهر و اعراض از مباحث کهن و موروث از زمان معلم اول است و درباره آنها هم در کتب منطق و هم در کتابهاى فلسفى مباحث فراوانى مطرح شده است و در فلسفه اروپا نیز مورد توجه بوده و هست. در این باره از زوایاى مختلف مى‏توان بحث کرد و طبعاً ورود به همه آنها از حوصله این رساله بیرون است. ولى چیزى که مهم است این است که ظاهراً تقسیم مقولات به جوهر و عرض امرى پذیرفته و مورد قبول دنیاى گذشته و امروز است. و اصل بحث درباره جوهر و عرض نسبت به دوران گذشته از قوّت و استحکام و اهمیت لازم نیفتاده است. اگر چه ممکن است تفسیرها درباره هر کدام از این مباحث تغییرات جدّى یافته باشند اما در این که میان فیلسوفان اسلامى تقسیم مقوله به جوهر و عرض و تغایر ماهوى این دو مقوله و امتیاز ذاتى آنها امرى مسلّم و پذیرفته شده است، و نیز در این که مقوله و یا مقولات عرضیه در درون خودش تفاوتهاى ماهوى داشته و داراى تغایر ذاتى مى‏باشند و به تمام الذات از همدیگر جدا هستند امرى پذیرفته شده و مسلّم بوده و جاى بحث نیست. و با آن روش و شیوه‏اى که معقولات را تقسیم کرده‏اند و ماهیت جوهرى‏  را ماهیت مستقل و وجود جوهرى را وجود مستقل و لنفسه معرفى کرده‏اند و ماهیت عرضى را ماهیت مستقل ولى وجود عرضى را وجود غیر مستقل و لغیره دانسته‏اند این نوع تقسیم یک امر روشن و ضرورى بوده و لازمه اثبات مقولات عرضى و وجودات لغیره اثبات ماهیت و یا ماهیات جوهرى و وجودات لنفسه خواهد بود و پذیرفتن اعراض مستلزم پذیرفتن جواهر خواهد شد، اگرچه عکس آن جای بحث دارد. لیکن در دو مرحله ممکن است بحث واقع شود و بلکه در آن دو مرحله بحث واقع شده است و آن دو مرحله این است که تقسیم مقوله به جوهر و عرض آیا از قبیل تقسیم مقوله به دو جنس عالى است طورى که جوهر یک جنس عالى و عرض جنس عالى دیگر باشد؟ در این صورت مقوله به دو جنس عالى منقسم مى‏گردد: یک جوهر و دو عرض و هرکدام از این دو مقوله و دو جنس عالی مفروض در درون خودشان ممکن است انواع متعددى را داشته باشند و در واقع روى این محاسبه ما دو مقوله بیشتر نخواهیم داشت و اصل بحث مقوله و یا مقولات به قوت خودش باقى خواهد ماند اما داستان مقولات دهگانه پرونده‏اش بطور همیشه بسته خواهد شد؛ و یا اینکه عنوان جوهر بودن مانند عنوان عرض بودن و عرضیت از نحوه و کیفیت وجودى اشیاء انتزاع مى‏شود و از عناوین ذاتى نمى‏باشد و تقسیم مقوله به این دو قسمت از قبیل تقسیم به دو جنس عالى نمى‏باشد و عنوان عرض از نحوه وجود ماهیات اعراض که وجودات بالغیرند انتزاع مى‏شود. کما اینکه از کیفیت تحصل وجود ماهیات متأصله مستقله مفهوم جوهر انتزاع مى‏شود. بنابراین جوهر هم از اجناس عالیه نخواهد بود. نوع فیلسوفان اسلامى درباره عنوان عرض این مطلب را تصریح کرده‏اند که عنوان ذاتى نبوده و از قبیل جنس عالى بر تحولات عرضى نمى‏باشد اما درباره جوهر این احتمال را نداده بودند، ولى سید شهید با کمال صراحت روى این نکته تصریح دارند: اگر عنوان عرض از نحوه و کیفیت وجودات ماهیات عرضى انتزاع مى‏شود و از قبیل عناوین انتزاعى به شمار رفته و ذاتى مقولات عرضى نمى‏باشد در مفهوم جوهر هم چنین احتمالى وجود دارد. پس وزان مفهوم جوهر و عرض یکسان است و در هر دو این احتمال جریان داشته و قابل طرح است. و این نکته که وزان جوهر از نظر مفهوم وزان مفهوم عرض است از نقطه نظرات مخصوص سید می  باشد.

و اما مرحله دومى که جاى بحث دارد و سید در آن نیز نکات تازه‏اى را متذکر شده است: بنابراین که مفهوم جوهر را جنس عالى براى ماهیات جوهرى بدانیم و از قبیل عناوین ذاتى براى انواع زیر مجموعه جوهرى بشناسیم و عنوان عرض را از مفهوم عروض گرفته و از قبیل مفاهیم انتزاعى بدانیم، در تعداد مقولات بحث شده است. آنچه که از معلم اوّل آورده‏اند ۱۰ مقوله است یک مقوله جوهر دو مقوله کیف سه مقوله کم و هفت‏ مقوله دیگر به نام مقولات نسبى و یا اعراض نسبى شناخته مى‏شوند. اگر چه بعضى از فیلسوفان این عدد را تقلیل داده و آن را چهار مقوله معرفى کرده‏اند و بعضى حرکت را مقوله مستقل دانسته و بر آن اضافه کرده‏اند و تعداد مقوله را به پنج رسانده‏اند. بعضى مقوله اضافه را حذف کرده و تعداد مقولات را کمتر از ده مقوله به حساب آورده‏اند و شاید احتمالات دیگرى هم وجود داشته باشد. مطلب جدیدى که سید آورده‏اند این است که مقولات عرضى شش مقوله بیشتر نیست: کم و کیف و این ،متى، وضع اضافه، جده، ان یفعل و ان ینفعل. مانند دیگر مقولات نبوده و نفس الامریت ندارد و در این جهت با دیگر مقولات مشترک نمى‏باشند و الّا تعداد مقولات از ده مقوله هم گذشته و بیشتر خواهد شد چون جده هیأت احاطه است نه هیأت محیط و نه هیأت محاط. و چون هر کدام از اینها هیأتهاى جداگانه بوده و ریشه در واقع و نفس الامر دارد پس باید اینها را هم در ردیف مقولات قرار داد و مقوله جداگانه و مستقل به حساب آورد.

بعد احتمال جدیدترى را ابراز کرده و مورد تحلیل قرار مى‏دهند و به این نتیجه مى‏رسند که اساساً مقولات عرضیه دو مقوله بیشتر نمى‏باشد. مقوله کیف و مقوله کم. و اما امورى که در آنها نسبیت لحاظ گردیده و از امور نسبى مى‏باشند اینها را باید از امور واقعى و از مسائل فلسفه نظرى خارج ساخت و در ردیف امور اعتبارى دانست. که عقول اجتماعى و مدارک انسانى از آن نظر که انسان در محیط اجتماعى زندگى مى کند آنها را درک کرده و اعتبار مى‏کند و آنها مانند کم و کیف نیستند که به نحو اطلاق در خارج وجود داشته باشند و از نوعى «بودن» برخودار باشند براى اینکه نسبت و هر چیزى که متعلق به نسبت مى‏باشد از امور اعتبارى است کما این که بعضى از محققین روى آن تأکید داشته و بر آن تصریح کرده‏اند. و به عبارت دیگر جهات خارج و عالم عین ظرف و وعاء موجودات خارجی است و حقایق جوهرى و عرضى متصوراتى هستند که در عالم خارج داراى مصادیق عینى مى‏باشند و اما تصدیقات از این قبیل نمى‏باشند و ظرف تصدیقات جهان خارج نمى‏باشد و نسبت حال و دخیل در تصدیقات مى‏شود. پس ظرف تصدیقات و نسبتهایى که در تصدیقات وجود دارد عالم ذهن است. خود تصدیقات از امور خارجى نمى‏باشند پس بنابراین رابط ها و نسبت ها و حکم ها همگى از قبیل امور عقلى و ذهنى بوده و از امورخارجى نمى‏باشند هر چند که خارج به اصطلاح محکى احکام عقلى مى‏باشند. و اگر گفته مى‏شود: جسم ابیض است آنچه که در عالم خارج است جسم است که جوهر است. و بیاض الجسم است که عرض است. و وجود بیاض که وجود عرضى است عین وجود بیاض جسم است. اما قضیه: الجسم ابیض که داراى نسبت است امر خارجى نبوده و از امور نفسانى و ذهنى است که نفس آنها را اختراع کرده است. بنابراین اعراض نسبیّه از قبیل امور اعتبارى بوده و در ردیف امور واقعى که داراى حقیقت خارجیه هستند و عقل انسانى آنها را کشف کرده و به آنها مى‏رسد و درک مى‏کند، نمى‏باشد. و خارج هم ظرف آنها نمى‏باشد. و مقولات سه مقوله بیشتر نمى‏باشند: مقوله جوهر، مقوله کیف، مقوله کم؛ اگرچه این سؤال هنوز باقی است و آن سؤال این است: آیا صرف دخالت داشتن به نسبت و نسبی بودن ماهیت و ذات یک شیء می تواند مبنای ذهنی بودن و اعتباری بودن آن باشد؟ جای گفتگو دارد و از اعتبارات سید شهید، پاسخ آن به دست نمی آید ولی اصل نظریه که ایشان ابراز کرده اند، بدیع و تازه است.

۴-فاعل تسخیرى و فاعل بالاختیار:صدرالمتألهین (ره) در اسفار در بحث اقسام فاعل و بیان فاعل مسخر و فاعل مختار و توضیح فرق میان آنها چنین دارند: اگر شما اى صاحب نظر و اندیشه درست بیاندیشید و از روى تعمق به حقایق عالم نظر بیافکنید خواهید دید در اصل هستى فاعلى که داراى اختیار محض باشد غیر از خداى جهان وجود ندارد و همه فاعلها که در عالم وجود دارند در فعلشان در تسخیر دیگرى هستند؛ چه آنها که از قبیل فاعلهاى مختار باشند و یا از قبیل فاعلهاى مجبور. چون اکثر فاعلها در عین اینکه داراى اختیار هستند مجبور هستند. سید شهید با دید نقادانه عبارت آخوند را مورد دقت و نقد قرار داده و با این دید آن را مورد تحلیل قرار مى‏دهد و مى‏فرماید: از آخوند جاى تعجب دارد پس از آنکه خودش تصریح مى‏فرماید فاعل‏هاى تسخیرى از قبیل فاعلهاى ارادى نمى‏باشند و نسبت به افعالشان ادراک ندارند چون ملاک فاعل مختار بودن همان اراده و ادراک داشتن است. و نیز ایشان اثبات مى‏نمایند که اختیارى که انسان دارد ظلّ و شعاع فاعل مختار حقیقى که خداى عالم است مى‏باشد و از همین طریق مسئله جبر و اختیار و امر بین‏الامرین بودن انسان را تحلیل کرده و بررسى مى‏نمایند. پس چطور معتقد مى‏شوند که همه عالم مسخر بامر الله‏اند؟ و مرادشان از فاعل تسخیرى همان فاعل تسخیرى اصطلاحى است و این مطلب خلاف تحقیق است که خود آخوند از برجستگان محققان است.

۵-فرق میان ادراک و علم:سید بزرگوار هر جا به مطلبى رسیده است که داراى نوعى غموض و پیچیدگى بوده و میدان تفکر و اندیشه عمیق در آن باز بوده و غور زیادترى مى‏طلبیده است از ورود و غواصى در آن نه تنها اباء نکرده است بلکه با کمال شجاعت و مهارت وارد شده و به تمام جوانب و زوایاى آن با حساسیت علمى سرزده و سربلند بیرون آمده و آشنا با مباحث علم و معلوم و عالم و در واقع مباحث مربوط به معرفت‏شناسى و علم و ادراک از همان مسائل است و هر اندازه انسان در آن وارد شده و پرداخته است به نتایج تازه‏ترى دست یازیده است. و از جمله حرفها و سخنان نغز و جدیدى که ایشان به آن اشارت کرده و با حسایت ویژه روى آن تأکید ورزیده است مسئله‏اى است که مربوط به‏ علم و ادراک، و فرقى که میان آن دو گذاشته‏اند، مى‏باشد. و اجمال آن چنین است که: شما قبلًا دانستید و ما حقیقت قوس صعودى و نزولى را که از مراتب نفس آدمى بوده و انسان در سیر علمى و تکامل معرفتى به آن مى‏رسد در مباحث مربوط به وجود ذهنى براى شما بیان کردیم و معلوم شد که ادارک براى نفس در مرتب قوس صعودى فراهم مى‏گردد و اما علم در مرتبه قوس نزولى بدست مى‏آید چون علم عبارت است از آن حیثیت وجودى که وسیله عبور و ارتباط با خارج است و توسط آن انسان با جهان خارج رابطه برقرار کرده و آن را بر خودش مکشوف مى‏ سازد و در حقیقت حقایق خارجى را از طریق علم بدست مى‏آورد و این معنى بر خلاف ادراک مى‏باشد چون ادراک عبارت است از این که انسان به یک حقیقتى برسد و به آن نایل گردد بدون آنکه به نوعى کاشف از خارج بوده و حقایق خارجى را بر وى مکشوف و معلوم سازد. مانند اینکه انسان به قضایاى ثانیه که از لوازم و ملازمات قضایای اولیه بشمار می روند، ادراک پیدا کند و آنها را بدست آورد انسان در رابطه با قضایاى ثانیه داراى ادراک مى‏باشد. اما عالم نیست و علم ندارد. و یا مانند کسانى که به صورت غلط و نادرست مطلبى را به دست مى‏آورند آنان اگر چه از ادراک نسبت به آن برخوردارند ولى داراى علم نمى‏باشند چون فرض این است که به صورت غلط و نادرست آن را دریافت کرده اند و لذا صحیح است درباره او گفته شود او مدرک است ولى صحیح نیست درباره آن گفته شود عالم است.

امّا افسوس که اگر شهید عزیز عمر بیشترى داشت و دستهاى آلوده دشمنان ظالم به سوى ایشان دراز نمى‏گشت و ایشان را در سن نشاط علمى از امت اسلام نمى‏گرفت و امت را در فقدان ایشان عزادار نمى‏ساخت مطمئناً دنیاى علم و دانش و حوزه‏هاى مبارکه علمیه به ثمرات و برکات بیشترى دست مى‏یافت و دنیاى علم و دانش بیشتر بهره‏مند مى‏شد. عاش سعیداً و مات سعیداً و شهیداً و جزاه‏الله عن الاسلام و عن امام الثوره و عن الامه الاسلامیه خیر الجزاء و حشرهما الله تعالی مع اولیائه عن الانبیاء والاولیائه صلوات الله علیهم

انتهای پیام /*

————————————-

– مشاهده این مقاله  در پایگاه اطلاع رسانی جماران

– مشاهده این مقاله  در روزنامه آرمان روابط عمومی

– مشاهده این مقاله در پایگاه اطلاع رسانی مجمع روحانیون مبارز

آیا تمایل به دریافت آخرین اخبار و اعلانات دارید؟
خیر
بله