درس اصول : ۱۹ دی ۱۳۸۹

بسم الله الرحمن الرحیم
خارج اصول
یک شنبه ۱۹ بهمن ۱۳۸۹


الحمد لله رب العالمین
و الصلوه و السّلام علی سیدنا محمد و آله الطاهرین

بحث در واجب مشروط و مطلق بود. بطور عمده از مجموعه بحث‌های بعمل آمده، این طور معلوم شد که این مسأله اگر با مبنای قدما طرح شود، مخصوصا مبنای قدما که مسلم گرفته‌اند که احکام الهی تابع مصالح و مفاسد در متعلقات است، در این صورت حرف شیخ درست است؛ به این معنا که قید باید به ماده برگردد و نباید به هیأت برگردد. طبعا واجب مطلق به معنایی که مشهور تعبیر کرده اند وجود نخواهد داشت، اما به نظر می رسد که حرف شیخ، خوب بررسی نشده است. شیخ مرد دقیق و بزرگواری است و به نظر می آید که نظر وی همسو با همان حرفی که ما می زنیم باشد. یعنی شیخ نمی خواهد بگوید که متعلَّق اراده مشروط است، بلکه منظور شیخ وقتی می فرماید طلب ممکن است مشروط باشد یا نه، اراده واقعی نیست، بلکه مقصود از طلب همان طلب اعتباری است و طلب اعتباری همان بیانی است که ما روی آن تأکید داریم.

معنای اعتباری بودن احکام
ما می‌گوییم که وجوب و حرمت اعتباری است و البته نباید این کلمه اعتباری عزیزان را نگران کند. ما که می گوییم احکام دین اعتباری است، چون اعتبار و اعتباریات یکی از عوامل کمال انسان است. همان طور که اصل خلقت که از طرف خداوند است ارزشمند است، اعتبار از طرف خداوند عالم هم ارزشمند است. خداوند دو نوع خواسته از انسان دارد. یک خواسته هایی که خودش مستقیما انجام می دهد و یک خواسته ها که با دستور انجام می دهد. یعنی به پیامبرش می فرماید که به انسان بگوید و دستور دهد تا او وظیفه‌اش را انجام بدهد. آنجا که مستقیما انجام می دهد، کار خودش است اما در جایی که امر و نهی می کند در اختیار انسان است. اگر انسان مؤمن بود، اعمال را انجام می دهد و اگر العیاذ بالله اینطور نبود و ایمان نداشت انجام نمی دهد؛ اگر انجام بدهد ثواب دارد و اگر انجام نداد عقاب دارد. بنابراین عقاب و ثواب، به اعتباریات باز می گردد نه به تکوینیات. اگر خداوند عالم مستقیما می خواست و مستقیماً بوجود می‌آورد که معنا نداشت انسان را معاقُب کند و از او سؤال کند؟
…پس بنابراین اگر ما می گوییم مطلق و مشروط، اینها به امور اعتباری باز می گردد.
عین عبارت این محقق اصولی(شارح کفایه الاصول) را می خوانم تا روشن شود که کاملاً به ذهن نزدیک است که شیخ اعظم (ره) نظرشان قریب به همان بیانی است که قبلاً از طرف ما مورد تأیید قرار گرفت: «و ان کان مراده بالطلب اعتبار شیء (یعنی اگر مراد شیخ از طلب که می‌فرماید مشروط است، وجوب اعتباری باشد) و جعله علی عهده المکلف» معنای اعتبار این است که بر عهده دیگری اعتبار کند و از آن بخواهد و به وی دستور فرماید که کاری را انجام بدهد. اگر این باشد هیچ عیبی ندارد. گاهی از این معنا قیود تعبیر می کند، گاهی الزام، گاهی انشا و گاهی وجوب انشایی. وجوب، الزام، انشا، طلب انشایی واجب مشروط هم به یک مطلب اشاره دارد. اقم الصلوه طلب انشایی است، الزام الهی است، وجوب الهی است. تمام این تعابیر درست است و اشکالی ندارد. اما طلب واقعی نمی تواند مشروط باشد، چون امرش همیشه دائر بین بود و نبود است. اگر شرایط واقعی فراهم باشد، اراده هست و اگر شرایط نباشد اراده نخواهد بود. نه این که اراده هست مشروطاً. شرط و امثال ذلک طبعا به امور اعتباری باز می گردد. بنابراین این اگر در عبارات قدما دقیق شویم این نکته که گفته شد در عبارات آنها هم هست و این مسأله که ما می‌گوییم چیز بدیع و جدیدی نیست.

فایده جعل واجب مشروط
نکته دومی که لازم است آقایان عنایت بفرمایند این است که اگر ما به تعبیر مشهور واجب مشروط را پذیرفتیم معنایش این خواهد بود که قبل از تحقق شرط وجوب، وجوبی در کار نیست. بعد از تحقق شرط واجب می شود. سؤال این است؛ پس فایده این جعل چیست؟ مرحوم آخوند این سؤال را تحت عنوان یک اشکال مطرح می کند و می گوید: «فأن قلت فما فائده الانشاء اذا لم یکن المنشأ به طلبا فعلیا و بعثا حالیا» وقتی که منشأ فعلی و بعث حالی وجود ندارد ، فایده این بعث چیست؟
طبق بیان شیخ و آخوند دو جواب می توان داد. یک فایده این است که چون انشا شده است، اگرچه وجوب و حکم مجعول فعلی نیست، ولی وقتی شرایط فراهم گشت نیازی به انشای جدید ندارد و خود به خود با همان جعل اولی فعلی می شود، اگر این انشا نشده بود لازم بود مجددا امر کند. پس بدلیل اینکه شرایط فعلیت انشاء قبلی فراهم نبود، دستور قبلی به صورت انشایی مانده بود و چون شرطش فراهم نشده بود، فعلی نشده بود. مثل حج که وقتی فرد مستطیع نیست، قانون وجوب هست ولی چون فرد واجد شرایط نشده اجرایی نمی شود. همین که فرد مستطیع شد، همان انشای اولیه کفایت می کند و فضیلت می‌یابد. 
فایده دوم این است که در عرف قانون لازم نیست شما قانون را روی افراد جعل کنید. قانون روی عناوین جعل می شود. خداوند فرموده است لللّه علی الناس حجّ البیت. معنایش این است که کلّ من صار (یا کان) مستطیعا یجب علیه حج البیت. آقایان می گویند قضیه حقیقیه، ولی من اینطور تعبیر نمی کنم. من می¬گویم روی عنوان کلی رفته است. این عنوان کلی پا در هوا هم نیست. این در ظرف خود در عالم نفس¬الامر واقعیت دارد، منتها واقعیت کل شیء بحسبه یعنی واقعیت هر چیزی به حسب خودش است. بنابراین این ادبیات، ادبیات قانون و ادبیات تقنینی است. قانون هر وقت جعل می‌شود، افرادی را که واجد شرایط‌اند بالفعل شامل می‌شود و افرادی که بتدریج واجد شرایط می‌شوند، هر وقت واجد شرایط بصورت قهری و قلبی مشمول قانون می گردند.
آخوند در ادامه عبارت چنین می گوید:«هذا مع شمول الخطاب کذلک» نسبت به واجدین الآن و بالفعل شامل است و نسبت به کسانی که واجد نیستند، به مرور شامل می شود.

ملاک اعتبار احکام شرعی
نکته ای که من به این قضیه اضافه می کنم عبارت از این است که ای کاش آخوند به جای آن تعبیرات همان مسأله را ذکر می کردند که در عرف و ادبیات قانون‌گذاری وجود دارد. در نظامات قانونی هدف از قانون خود قانون نیست، بلکه هدف از قانون تأمین مصالحی است که خود مقنن در نظر می گیرد. گاهی مقنّن حکومت است، گاهی شخص است، گاهی پیامبر خدا است و گاهی مقنّن خود خداوند تعالی است. وقتی که کسی قانون جعل می کند، قانون یعنی چه؟ یعنی ضابطه ای را قرار می دهد و بعد می گوید «قدرتی» پشتش هست. اگر کسی عمل کند پاداش می گیرد و الّا کیفر می بیند. این را ما می گوییم اعتبار. یعنی این که ما و دستگاه قانون‌گذار و قدرت آن را معتبر و قابل استناد می داند. لذا می گوییم آن سند و قابل استناد است.
چرا اقرار العقلا علی انفسهم وقتی تهدید و ارعاب یا تشویق نباشد، همیشه بر علیه خودش حجت است؟ حجت یعنی چه؟ یعنی هم بر له و هم بر علیه خودش به آن استناد می کنند. استناد یعنی چی؟ یعنی آن را سند می دانند. سند یعنی چه؟ یعنی قاضی که در مقام مجری است، به این سخن استناد می کند، اگر مستحق پاداش باشد به او پاداش می دهد و اگر مستحق کیفر باشد او را کیفر می کند. ما اصطلاحاً به این می گوییم حجیت و اعتبار. وقتی می گوییم وجوب نماز اعتباری است نیز به این معنا است. خداوند نماز را خلق نکرده است، بلکه نماز را بنده باید خلق کند، اما خداوند نماز را معتبر و واجب دانسته و از بندگان انجام آن را خواسته است.
استاد بزرگوار ما می گوید این که آقایان می گویند احکامی داریم که مشترک بین عالم و جاهل است، این احکام الله مشترک کجا است؟ در لوح محفوظ؟ یعنی ما در آنجا ما یک بایگانی از اعمال واجب و حرام داریم؟! در واقع معنایش این است که خداوند عالم این احکام را جعل و اعتبار کرده است. و الّا نماز را من باید انجام دهم. آیا وجوب نماز بر کسانی که در آینده می آیند جعل شده است یا نه؟ بله جعل شده. یعنی چه؟ یعنی برای همه کسانی که واجد شرایط تکلیف می‌شوند، دستورات دینی و از جمله نماز در لوح محفوظ وجوب دارند ، یعنی اعتبار شده اند؟! پس نتیجه ای که ما می گیریم عبارت از این است که قانون یعنی اعتبار.
حتی در باب دلالت الفاظ هم همینطور است. مثلا وقتی لفظ زید یا لفظ آب را می گویید، چه کسی گفته است که از این لفظ به آن معنا منتقل شوید؟ این هم نوعی اعتبار است. یعنی عقلا برای رسیدن به مقاصد خودشان الفاظ را به منزله خود معانی اعتبار کرده اند. در گذشته که الفاظ نبود یا کمتر بود وقتی مردم معامله می کردند، به جای استفاده از پول از عین کالا استفاده می شد. ولی بعد به جای جنس، پول اعتبار شد و پول هم یک امر اعتباری است. اعتبار یعنی سندیت. می گویند من این را در مقابل این کالا قبول دارم. منتها گاهی سند اسمش پول است و گاهی رسید.
بنابراین واجب مشروط و مطلق و همه واجبات، از قبیل اعتباریات است. ما نظیر این را در امور اجتماعی داریم. العیاذ بالله و از باب تشبیه ناقص به کامل می گوییم نظام تقنینی الهی عیناً مثل یک نظام قانون گذاری جامعه است. همین طور که یک دستگاه قانون گذاری به یک قانون اعتبار می دهد، قوانین الهی معتبِرش(اعتبار دهنده اش) خدا است. اگر خداوند اجازه دهد پیامبر خدا هم حق دارد که قانون جعل و وضع کند، اما نه در همه جا. به دلیل آیه ای که در آنجا دارد «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا» لذا در مواردی می بینید مانند نماز مغرب دو رکعت بوده است اما پیامبر سه رکعت خوانده و یک رکعت بر آن افزوده است. این رکعت سوم ما فرض النبی است. یا نماز ظهر و عصر و عشاء دو رکعت بوده است، اما پیامبر دو رکعت دیگر بر آنها اضافه فرموده است.

تأملی در معنای ذاتی
چند نکته دیگر هم در اینجا لازم است که عرض کنم. ما که می‌گوییم معنای حسن العمل یعنی هماهنگی آن با غایت کلی خلقت، حسن یعنی اگر کاری مطابق با غایت نهایی شد، حسن است و بعد گفته می‌شود این عمل حسن ذاتی دارد، یعنی چه؟ در پاسخ این سؤال لازم است به این مطالب توجه بعمل آید؛ کلمه ذاتی در مقابل عرضی قرار دارد. عرضی گاهی به معنای غیر ذاتی است و گاهی به معنای غیر حقیقی، یعنی بالمجاز گفته می‌شود. این ذاتی و عرضی دو جا در منطق و کلام و فلسفه بکار برده می شود:
۱. یک جا در باب کلیات خمس که می گویند کلی یا ذاتی است یا عرضی. عرضی را می گویند دو تا است: عرض خاص و عرض عام و ذاتی را به سه قسم تقسیم می کنند: جنس و نوع و فصل. اگر گفته شود حسن و قبح ذاتی، قطعاً به این معنا نیست؛ یعنی حسن و قبح نه جنس برای چیزی است، نه نوع و نه فصل.
۲. گاهی ذاتی به معنی باب برهان است. آخوند که مرتب می گوید ذاتی، منظورش همین است. ذاتی باب برهان به معنای جنس و نوع و فصل نیست. بلکه به این معنا است که این محمولی است که اگر به موضوع حمل شود، ذات موضوع بما هو ذات، برای حمل این محمول کافی است. یعنی حمل این محمول بر آن موضوع نیازی به ضمیمه ندارد. مثلاً وقتی می گویید الجسم ابیض، الجسم بما هو جسم لا ابیض و لا اسود است. ابیض اگر به جسم حمل شود، نیاز به ضم ضمیمه دارد. وقتی که می گوییم الجسم الابیض، الجسم مع البیاض ابیض است. پس ابیض اگر بیاض یا جسم باشد، قابل حمل به جسم است. پس جسم در حمل بیاض به آن به تنهایی کافی نیست. نوع اعراضی که در فلسفه مورد بحث واقع می‌شود از همین قبیل است. مثلاً وقتی می گویید زید قائم است، آن هم همین¬طور است. زید بما هو زید نه قائم و نه قاعد است. ممکن است نشسته باشد، ایستاده و یا دراز کشیده باشد. پس قیام برای زید بما هو زید قابل حمل نیست. اما در برابر آنها یک¬سری حمل¬هایی داریم که به قول دکارت حمل تحلیلی است. حمل تحلیلی یعنی اگر شما ذات موضوع را در عقل تحلیل بکنید، این محمول را در ذات آن می بینید. مثلا شما که می¬گویید انسان موجود است؛ خب یعنی انسان موجودِ موجود است؟ این که تحصیل حاصل است. انسان معدوم موجود است؟ این که اجتماع نقیضین است. انسان من حیث هو هو موجود است؟ همانطور که گفته شده است انسان من حیث هو هو لیس الا هو، نه موجود است و نه معدوم. پس این کلمه موجود چطور حمل بر انسان می شود؟ مشابه همین سؤال در باب جعل وجود و اعطاء وجود بر انسان نیز مطرح است.
جوابی که داده است این است که این از باب جعل الشیء است که ما اصطلاحاً بر آن می گوییم جعل بسیط. یعنی نه این که از باب جعل الشیء شیئا باشد، نه؛ همان جعل شیء است.
مثال دیگری بزنم که درک آن روشن تر و آسانتر است. مثلاً وقتی که گفته می‌شود انسان ممکن است، آیا منظور این است انسان به قید مکان ممکن است؟ بدون تردید منظور این نیست. بلکه منظور این است که انسان در ذات خود امکان را دارد و انسان از آن جهت که انسان است، ممکن است، یعنی امکان برای انسان عرض ذاتی است. معنای ذاتی این است که امکان برای انسان ضمّ ضمیمه لازم ندارد و عرضی است، یعنی جنس و فصل یا نوع نیست ولی در عین حال عارضی مثل بیاض و سواد هم نیست.
می توانیم بگوییم برزخی بین ذاتی و عرضی باب کلیات خمس است. ذاتی است یعنی از حاقّ ذات انتزاع می شود. عرضی است، یعنی نوع و جنس و فصلش نیست.
خوب وقتی می گوییم عدل حسن است و این حسن برای عدل ذاتی است، یعنی حسن برای عدل جنس است؟ مطمئناً نه. پس قسم اول نیست.  آیا معنایش این است که نسبت حسن به عدل مانند نسبت امکان به انسان است، یعنی هر وقت عدل را تصور کردیم، ذهن ما از تصور عدل به حسن می¬رسد و حسن را از آن انتزاع می‌کند؟ آخوند می¬گوید این است. آخوند می¬گوید ما همین طور که وقتی زید را تصور کردیم امکانش را می¬بینیم، عدل را هم وقتی تصور کردیم حسن آن را می¬بینیم.
اما ما می¬گوییم حسن و قبح اگر از اوصاف و اعراض واقعی بود این تقسیم درست بود. ولی حسن و قبح از اوصاف اعتباری است. اعتباری یعنی وقتی می¬گویید عدل حسن است، یعنی عدل در راستای کمال کلی خلقت است که خداوند این را برای نیل به آن کمال خلق کرده است. آن کمال امر واقعی است و انسان هم واقعی است. راه رسیدن به آن هم امر واقعی است، اما این که این در راستای آن کمال است، پس حسن است و اگر کسی طبق آن عمل کند، استحقاق مدح دارد و این امر اعتباری است. یعنی عقل من این را می فهمد. اگر ما اینجا گفتیم ذاتی، یعنی لو خلّی و طبعه، اگر هیچ جهت دیگری نباشد. انسان را ببینیم، کمالاتش را ببینیم  و هر چه در مسیر کمال او باشد ببینیم عقل ما آن را حسن اعتبار می کند. یعنی آورنده آن را تحسین می کند و نیاورنده اش را تقبیح. بهشت و جهنم با این حسن و قبح قابل تصویر و توضیح است. حسن و قبحی که فاعلش مستحق مدح باشد یا فاعلش مستحق ذم باشد.

و صلّی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.

 

آیا تمایل به دریافت آخرین اخبار و اعلانات دارید؟
خیر
بله