درس اصول

یکی از دوستان که معمم هم هست به یکی دیگر از دوستان ما که معمم نیست در نقد آرای او درباره ابن سینا نامه ای نوشته است و در ضمن آن یک نکته اخلاقی را تذکر داده. آن نکته اخلاقی این است که ما وقتی با آراء بزرگان برخورد می کنیم با رأی آنها باید مثل خود آنها برخورد کنیم. یعنی خدای ناکرده نباید زحمات آنها را نادیده بگیریم. این نکته را هم از مرحوم شیخ مرتضی نقل می کنند که یکی از شاگردان ایشان درس ایشان را تقریر کرد و به خودش نشان داد. شیخ دید که نظرات خودش را در این نوشته نمی بیند. شیخ درس را تعطیل کرد و چهل روز درس نگفت. مرحوم میرزای شیرازی که در آن زمان از شاگردان خوب شیخ بوده است، علت را از ایشان جویا می شود. شیخ می گوید من می ترسم که این برخوردی که این شاگرد من با من کرده، من همین برخورد را با آراء گذشتگان می کنم. حرف هایی که می زند هیچ کدام حرف های من نیست، ممکن است من هم نسبت به محقق و علامه همینطور باشم. مرحوم میرزای شیرازی می گوید که حساب شما جدا است و شما از روی متن آنها می خوانید و به علاوه افراد دیگری کمک و همراهی می کنند. این را از این جهت عرض می کنم که ما باید حریم بزرگان مان را حفظ کنیم. بنابراین اگر من دوباره نقل کردم برای این است که شیخ در دوران غیبت اگر بی نظیر نباشد، کم نظیر است.

نظر شیخ درباره بازگشت قیود واجب مشروط به ماده

این حرف در کفایه است که شیخ می گوید قیود در واجب مشروط باید به ماده برگردد. تعبیر ساده اش این است که در واجب مشروط بنابر نظر شیخ وجوب بالفعل است، واجب¬ استقبالی است. یعنی قبل از وجوب شرط حکم هست، تکلیف هست، وجوب هست، اما زمان اتیان واجب بعد است. وجوب حالی است و واجب استقبالی است. این حرف آخوند است. اگر هم ما این را نسبت به شیخ می دهیم نسبت از خود ما نیست. ولی عده ای از بزرگان می گویند شیخ بعدها از این نظر عدول کرد. می خواستم فقط این مقدار را در نظر داشته باشید که اجتهاد شیخ پویا است. ناقل این حرف چه کسی است؟ مانند مجدد شیرازی. که ایشان گفته اند که این حرف شاید در بعضی از جلسات شیخ مطرح شده ولی شیخ از این نظر عدول کرده است. شاهد این قضیه خود مکاسب است. چون ایشان در کتاب البیع مکاسب می گوید یکی از شرایط عقد تنجیز است. ایشان در آنجا می گوید دلیل ما در اینجا فقط اجماع است و به هیچ وجه از برهان عقلی استفاده نمی کند. این کاملا نشان می دهد که اگر شیخ قائل به تنجیز باید باشد و تعلیق نباید باشد ایشان به این استدلال عقلی توجه و اعتنا نداشته است و استدلال عقلی را کامل نمی دانسته است. پس اگر ما هم بحث می کنیم اینطور بحث می کنیم که اگر این حرف برای شیخ باشد، که آخوند می گوید و می دانید که آخوند افتخارا درس شیخ می رفته است و خودش را نیازمند به درس شیخ نمی دانسته است. کما اینکه آقای نایینی هم نسبت به آخوند همینطور است. ما می گوییم افرادی که معتقدند قید نمی تواند به هیأت برگردد و یا به لسان ساده تر واجب مشروط یعنی حکم مشروط، شیخ می گوید ما حکم مشروط نداریم بلکه ما موضوع مشروط داریم. نماز مشروط داریم ولی وجوب مشروط نداریم.

حسن و قبح عقلی یا شرعی و احکام شرعیه

اگر این حرف درست باشد، آخوند به شیخ جواب می دهد و چون شیخ از بزرگان عدلیه است و عدلیه در مقابل اشاعره قرار دارند، آخوند بر همین مبنا پاسخ شیخ را می دهد. اشاعره معتقدند به این که ما حسن و قبح عقلی نداریم. و بهتر و دقیق تر آن است که بگوییم اشاعره معتقدند ما عقلا قادر به درک حسن و قبح نیستیم. چون الحسن ما حسّنه الشارع و القبیح ما قبّحه الشارع. اما در مقابل این قضیه و در مقابل اشاعره عدلیه که امامیه و معتزله هستند، معتقد به حسن و قبح عقلی هستند. و به عبارت دقیق تر عقل ما قدرت درک حسن و قبح را دارد. به همین دلیل گفته اند که ما سه جور حسن و سه جور قبیح داریم:

۱.  چیزهایی که آن عنوان علت تامه حسن است. آقایان فقط یک مثال زده اند ولی می شود مثال های دیگری هم ذکر کرد. العدل حسن و الظلم قبیح. عدل علت تامه حسن است و ظلم علت تامه قبح. یعنی اگر چیزی ظلم شد ممکن نیست که حسن بشود.

۲. علت تامه نباشد، مقتضی باشد. مثل صدق. صدق حسن است ولی علت تامه نیست. مثلا اگر صدق باعث افشای اسرار نظامی شود، آیا دیگر حسن است؟! یا اگر صدق باعث کشته شدن انسانی شود که نباید کشته شود، این حسن نیست. بلکه با توجه به شواهد حال کذب در اینجا مقتضی حسن است و صدق مقتضی قبح. اینجا است که ما می گوییم که لولا المانع می شود. مقتضی هست ولی وقتی که مانع نباشد.

۳. ما یک سلسله اعمالی داریم که نه مقتضی حسن است و نه مقتضی قبح. مثل آب خوردن یا گردش کردن یا مباحات اولیه.

بعد آمده اند و گفته اند که حسن یک شیء نشان دهنده مصلحت است و قبح آن کاشف از مفسده. اگر می گوییم ظلم قبیح است این قبح به خاطر ترتب مفسده است و اگر می گوییم عدل حسن است این حسن بودن به خاطر ترتب مصلحت است. اشاعره نمی گویند مصلحت یا مفسده است ولی می گویند ما نمی فهمیم و فقط شارع است که درک می کند و می فهمد. نتیجه این دو تفکر این است که می گوییم آیا امر الهی منشأ حسن است یا امر الهی کاشف از حسن است؟ بنا بر نظر عدلیه کاشف است و بنا بر نظریه اشاعره منشأ. اگر آن حرف را گفتیم که امر الهی منشأ حکم است باید توجه کنیم که در احکام الهی  بر طبق مبنای عدلیه، اوامر و نواهی از مصلحت و مفسده نشأت می گیرد. چرا خداوند عالم امر می کند؟ چون مصلحت دارد و چرا خداوند عالم نهی می کند؟ چون مفسده دارد. این که می گویند احکام تابع مصالح است یعنی همین.

منشأ این بحث هم بحث دیگری است که مرحوم آخوند ملاصدرا در اسفار به تقصیل بحث می کند و خود  حسن بصری مفصلا در یکی از کتاب هایش این بحث را مطرح کرده است. آن هم این است که آیا خداوند عالم فاعل مختار است یا نه؟ و فعل فاعل مختار غایت می خواهد. حال که افعال الهی غایت دارد، یکی از آن افعال، احکام خداوند است. پس اگر خداوند عالم فرموده است نماز بخوانید، نماز خوب است چرا؟ چون خدا گفته است، نه این که چون خوب بوده است امر کرده است. بهترین جواب این سخن را حکیمان ما داده اند و گفته اند غرض هست، ولی غرض به عباد بر می گردد. مصالحش به عباد بر می گردد. البته اگر منظور از غرض مصالح هم نباشد، غایت الغایات خود ذات مقدس الهی خواهد شد همانطور که خداند عالم مبداء المبادی است، غایت الغایات هم خودش است.

این بحث، بحث عمیق و ضروری ای است. این هم که آقای مطهری دارند که آیا عدالت در سلسله علل احکام است یا در سلسله معلولات معنایش همین است که خداوند عالم چون دستور داده است عدالت خوب شده است؟ یا این که چون عدالت خوب بوده است دستور داده است؟ آیا امر خدا منشأش حسن و قبح است یا حسن و قبح منشأش امر و نهی است؟ چون امر شده است خوب شده است؟ معنای این سخن همان است که آقایان گفته اند، که اگر خداوند عالم بخواهد العیاذ بالله شمر را به بهشت ببرد اشکالی پیش نمی آید. چرا نمی شود؟

مادامی که حسن و قبح ذاتی را نپذیرفته اید به این اشکال برمی خوریم که بر طبق مبنای اشاعره ارسال رسل لغو است. این که ما می گوییم لغویت پیش می آید، معنایش همین است و این سخن ائمه ما است. امام علی، امام سجاد و امام باقر علیهم السلام می فرمایند: که اگر حسن و قبح ذاتی نباشد معنایش این است که بعثت انبیاء و احکام و اینها همه لغو خواهد شد. معنای این حرف آن است که خداوند عالم چون خوب بوده است انجام داده است. این هم که اصرار داریم خداوند عالم از قبیل جنس عقلا عمل می کند به همین معنا است. خداوند عالم خلاف عقل عمل نمی کند. خداوند عالم اراده محال نمی کند. قدرت و علمش محدود نیست، مشکل از قابل است نه از ناحیه فاعل.

آخوند در حاشیه فواید الاصول می گوید این که شیخ می فرماید قید باید به هیأت برنگردد و به ماده برگردد مگر شیخ احکام را تابع مصالح و مفاسد نمی داند؟ قاعدتا می داند. این مصلحت یا در حکم است یا در متعلق حکم. در صورت اول چرا شیخ می گوید باید به ماده برگردد؟ نه. ممکن است به ماده برگردد یا به هیأت. چرا؟ چون حکم تابع مصالح و مفاسد است. پس این حرف شیخ از این جهت قابل جواب است و این که می فرماید باید به ماده برگردد، «باید» بی معنی است. یمکن به ماده برگردد و یمکن به هیأت. این جواب اول

اما اگر مصلحت در متعلق باشد، ایشان می فرماید آنجا هم همینطور. چون من به واقع مأمور نیستم. بلکه من به حکم فعلی مکلفم. ممکن است موانعی وجود داشته باشد که آن حکم فعلی علی وجه مطلق به فعلیت نرسد. کما این که در روایات مواردی داریم که احکام را پیامبر فرموده اند ولی این احکام تا دوران امام زمان(عج) به فعلیت نمی رسد. یک روایتی است در اصول کافی از امام علی(ع) می فرماید من که الان در حکومتم نمی توانم بعضی از احکام را نمی توانم اجرا کنم. و عجیب است که حدود دوازده مورد نقل می کند. بنابراین چه مصالح در خود احکام باشد یا در متعلق احکام می توان قید را به ماده برگرداند یا ماده.

پایان./